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Heiligenverehrung

Die Heiligenverehrung im Gebiet der heutigen Schweiz widerspiegelt die Entwicklung des Heiligenkults der westlichen, römischen Kirche. Sie war von den zeitspezifischen kulturellen, politischen, sozialen und mentalen Verhältnissen sowie den jeweiligen spirituellen Idealvorstellungen geprägt.

Mittelalter

Doppelseite des Legendars aus Solothurn. In deutscher Sprache verfasste illuminierte Handschrift, erstes Viertel 14. Jahrhundert (Zentralbibliothek Solothurn, Cod. S 451, Fol. 226v und 227r; e-codices).
Doppelseite des Legendars aus Solothurn. In deutscher Sprache verfasste illuminierte Handschrift, erstes Viertel 14. Jahrhundert (Zentralbibliothek Solothurn, Cod. S 451, Fol. 226v und 227r; e-codices). […]

Die Wurzeln der Heiligenverehrung liegen im Märtyrerkult der christlichen Frühzeit. Damals galten einzig Blutzeugen als verehrungswürdig, zum Beispiel Mauritius und seine Gefährten. Ab dem Frühmittelalter wurden auch Geistliche und hochgestellte Laien, die einem Gewaltverbrechen zum Opfer gefallen waren, als Märtyrer angesehen, so der Burgunderkönig Sigismund und der Eremit Meinrad von Einsiedeln. Nach der Christenverfolgung traten als herausragende Lehrer oder beispielhafte Christen qualifizierte Bekenner und Jungfrauen neben die Märtyrer. In den Formen der kultischen und brauchtümlichen Verehrung ergaben sich keine wesentlichen Unterschiede. Die Historizität des Verehrten spielte auch bei den ca. 100 autochthonen Heiligen der Schweiz eine sekundäre Rolle, entscheidend war, wofür der Heilige gehalten wurde. Dies zeigt sich etwa in der Zuweisung zahlreicher Heiliger zur Thebäischen Legion oder in der Stilisierung des nicht datierbaren, möglicherweise rein lokalen Eremiten Beatus zum ersten Glaubensboten der Schweiz. Normalerweise setzte die Verehrung spontan ein, sei es durch die Gläubigen oder eine bestimmte Gruppe, etwa die Mönche oder Nonnen des eigenen Klosters. Ende des 10. Jahrhunderts wurden förmliche Heiligsprechungen durch den Papst üblich, womit die kirchliche Autorität die Kulte besser kontrollieren konnte. Der auch in der deutschen Schweiz verehrte Ulrich von Augsburg war der erste in einem förmlichen Heiligsprechungsprozess (993) kanonisierte Heilige.

Die heilige Verena. Detail des Sarkophags (1613) in der Stiftskirche von Zurzach (Fotografie Heinz Dieter Finck).
Die heilige Verena. Detail des Sarkophags (1613) in der Stiftskirche von Zurzach (Fotografie Heinz Dieter Finck).

Dauernde Verehrung setzte einen interessierten Träger voraus, der für die Kontinuität und Propaganda besorgt war, das volkstümliche Brauchtum kontrollierte und eventuell auch organisierte. Diese Voraussetzungen erfüllten in erster Linie Klöster, Stifte und ausnahmsweise Pfarreien, im Spätmittelalter auch Städte, Bruderschaften und Zünfte. Als zentrales Kultobjekt dienten primär das Grab oder die Reliquien des Verehrten, sein Todestag bestimmte seinen Gedenktag im Kirchenjahr und im zivilen Kalender. Nach Massgabe der lokalen oder regionalen Intensität des Kultes kamen unterschiedliche Grade und Formen der liturgischen bzw. brauchtümlichen Verehrung vor, wie etwa ein eigenes Messformular für das Heiligenfest, das Verlesen der Vita oder Legende in der Matutin oder die blosse Erwähnung des Tagesheiligen, ausserdem Segnungen und Prozessionen sowie Predigten und geistliche Spiele. Falls der Heilige in einer Nah- oder Fernwallfahrt (Pilgerwesen) verehrt wurde, konnte diese auch einen bedeutenden ökonomischen Faktor darstellen, wie die Entstehung der Warenmesse am Grab der Verena in Zurzach beweist. Bereits in der Spätantike wurden für Heilige Memorien erstellt ― zum Beispiel für Ursus und Victor in Solothurn ― sowie seit dem Frühnittelalter Krypten, zum Beispiel in Saint-Maurice, in Chur (St. Luzi) und in Disentis. Als Titelpatrone wurden den Heiligen Kapellen, Kirchen und Altäre geweiht (Patrozinien). Bildliche Darstellungen von Heiligen als Einzelfiguren oder ganze Legendenzyklen schmückten die sakralen Räume. Gewisse Heilige erfuhren eine Spezialisierung ihrer Zuständigkeit, die auf Grund ihres Lebensschicksals oder der Volksetymologie gewählt wurde. Betrachtet man die Heiligen über die Jahrhunderte, wird ein historisch bedingter typologischer Wandel erkennbar. So wurde Mauritius in der Spätantike als Blutzeuge verehrt, in der Merowingerzeit als Militärheiliger, unter den Ottonen als Reichsheiliger, im Spätmittelalter als Ritterpatron. Der Heilige als Rechtssubjekt, zum Beispiel der heilige Gallus als fiktiver Besitzer der Klostergüter, ist dagegen nur indirekt Beleg für seine kultische Verehrung.

Szene aus dem Martyrium der Heiligen Felix und Regula. Illustration aus der Schweizer Chronik von Christoph Silberysen, 1576 (Aargauer Kantonsbibliothek, Aarau, MsWettF 16: 1, S. 45; e-codices).
Szene aus dem Martyrium der Heiligen Felix und Regula. Illustration aus der Schweizer Chronik von Christoph Silberysen, 1576 (Aargauer Kantonsbibliothek, Aarau, MsWettF 16: 1, S. 45; e-codices).

Entsprechend der überragenden Bedeutung des Klosterwesens bevorzugte das Frühmittelalter neben heiligen Königen wie Sigismund und frühen Bischöfen wie Theodul von Octodurus eine grosse Anzahl von Äbten, Mönchen, Eremiten und Reklusinnen, so die ersten Äbte von Saint-Maurice, Otmar von St. Gallen, Germanus von Moutier-Grandval, Meinrad von Einsiedeln und Wiborada von St. Gallen. Im Hochmittelalter wurde sowohl Bischöfen wie Klosterheiligen nur noch ein lokaler, höchstens regionaler Kult zuteil; Beispiele hierfür sind Amadeus von Lausanne sowie Adelhelm und Frowin von Engelberg. Dasselbe gilt für die wenigen einfachen Priester (Gaudentius von Casaccia, Burchard von Beinwil) und Laien (die Stifter Konrad von Sellenbüren in Engelberg und Eberhard von Nellenburg in Schaffhausen). Im Spätmittelalter entfalteten einzelne Städte als Ausdruck ihres kommunalen Selbstbewusstseins den Kult von Stadtheiligen: In Zürich waren dies Felix und Regula, in Basel Kaiser Heinrich II. und Kunigunde, in Bern der Münsterpatron Vinzenz von Saragossa. In der Innerschweiz zeigten sich erste Ansätze der Verehrung des Niklaus von Flüe schon bald nach dessen Tod (1487). Wie in der ganzen Christenheit überragte jedoch seit dem 13. Jahrhundert die Marienverehrung alle anderen, kaum mehr überblickbaren Heiligenkulte. So verdrängte diese in Einsiedeln die ursprüngliche Meinradsverehrung, in St. Gallen verwies «Unsere Liebe Frau im Gatter» als Wallfahrtsziel sogar die berühmten Klosterheiligen Gallus und Otmar auf den zweiten Platz.

Neuzeit

Kann man bis zu Beginn des 16. Jahrhunderts von einer Einheit der Formen in der Heiligenverehrung in der Schweiz ausgehen, so bedeutete die Reformation einen Einschnitt. Die Abschaffung des Heiligenkults in den reformierten Gemeinden verursachte eine radikale Veränderung der kultischen Praxis, des bis dahin vom liturgischen Kalender bestimmten Alltags und des religiösen Empfindens. Der Glaubenswechsel machte ein bedeutendes Gefälle zwischen der Obrigkeit und der Bevölkerung deutlich. Noch im späten 17. Jahrhundert schritten die reformierten Autoritäten gegen Reliquienkult und Wallfahrten ein. In den katholischen Orten änderte sich an den Praktiken spätmittelalterlicher Prägung zuerst wenig, aber bestehende, vor allem marianische Kulte wurden aufgewertet und neue ― zum Teil in gegenreformatorischer Absicht ― etabliert; so wurden als Dank für den Sieg der alten Orte in der Schlacht bei Kappel (1531) Marienheiligtümer in Luzern (Wesemlin) und auf dem Gubel errichtet. Nach der Rettung von Reliquien und (Marien-)Bildern vor den Bilderstürmern erfolgte die Übertragung von Kulten von den reformierten in die katholischen Regionen: Felix und Regula wurden von Zürich nach Andermatt und Beatus von Bern nach Zug überführt; ein Berner Marienbild gelangte nach Lachen.

Das Konzil von Trient (1545-1563) leitete eine Wende ein, wobei sich wie überall in Europa ein grundsätzlicher Widerspruch ergab. Einerseits wurde der Heiligenkult, der bei der katholischen Bevölkerung als antiprotestantisches Identifikationsmuster diente, aufgewertet. Andererseits wurden als abergläubisch geltende Kulthandlungen (Prozessionen, Segens- und andere Riten) unterdrückt, was vielfach den Widerstand der betroffenen Gemeinden hervorrief. Die Erneuerung herkömmlicher Kulte bzw. Kultformen (etwa Bruderschaften) unter Aufsicht der Kirche und die Einführung von neuen Kulten ermöglichten es, den Widerspruch teilweise zu überwinden. In diesem Prozess spielten nach ihrer Ansiedlung nördlich der Alpen die Orden der Jesuiten (in Luzern ab 1574) und der Kapuziner (in Altdorf ab 1581) eine Rolle. Beide Orden förderten den in der Schweiz schon etablierten Marienkult (z.B. in Einsiedeln und Glis), sie verbreiteten aber auch die Verehrung ordenseigener und anderer Heiliger. Die Jesuiten machten Franz Xaver (1552), der 1654 Stadtpatron Luzerns wurde, populär. Sie trugen auch zur Festigung und Verbreitung des schon bestehenden Kults von Niklaus von Flüe entscheidend bei, dessen Verehrung 1669 von Rom erlaubt wurde. Die Kapuziner setzten sich unter anderem für den Kult des Antonius von Padua ein und verfügten seit 1622 über einen eigenen Glaubensmärtyrer, Fidelis von Sigmaringen (1729 Selig-, 1746 Heiligsprechung). Gegenreformatorischen Charakter besass auch die Verehrung von Karl Borromäus. Die vielen Patronate und eine regelrechte Bilderflut, etwa im Tessin, belegen den Aufschwung seiner Verehrung unmittelbar nach der Heiligsprechung 1610. Die Erneuerung des Heiligenkults fusste ausserdem auf der im 17. und 18. Jahrhundert erfolgten Einführung von zahlreichen sogenannten Katakombenheiligen in die Schweiz. Es handelte sich um Christen, die in den römischen Katakomben bestattet worden waren. Nach der Entdeckung ihrer Ruhestätten 1578 wurden sie für spätantike Märtyrer gehalten und als solche von der Kurie in Europa verbreitet. Die Translationen nach Morcote (1623) und nach Luzern (1624) waren in der Schweiz die ersten einer langen Reihe. Auf dem Schweizer Gebiet des Bistums Konstanz wurden bis 1795 (mit Höhepunkt in den Jahren 1640-1680) über 160 Überführungen gezählt. In den übrigen katholischen Gebieten, etwa im Tessin, in Freiburg und im Jura, war die Intensität der neu eingeführten Kulte nicht geringer. Sie ersetzten ältere, von der kirchlichen Hierarchie als bedenklich angesehene Kulte, kamen lokalen Interessen entgegen, weil viele Gemeinden zum ersten Mal einen eigenen Heiligen erhielten, und stärkten die Verbindung zu Rom im Sinne der tridentinischen Zentralismusbestrebungen. Mit der prunkvollen Translation waren auch die jährlich wiederkehrenden Heiligenfeste verbunden, die sich rasch durchsetzten, was man etwa an der Namengebung von Täuflingen abliest.

Im 18. Jahrhundert konnte sich die Heiligenverehrung dem Einfluss der katholischen Aufklärung nicht entziehen. Zum einen setzte die kirchliche Hierarchie ihr Werk gegen das Volksbrauchtum fort, indem sie die in den katholischen Territorien nach wie vor zahlreichen Feiertage zugunsten der Herren- und Marienfeste zu reduzieren und lokale Kulthandlungen zu unterdrücken versuchte. Zum anderen ging man in bestimmten katholischen Kreisen auf Distanz zur demonstrativen Heiligenverehrung, um eine interkonfessionelle Verständigung mit patriotischer Akzentuierung zu erreichen. Bezeichnend dafür ist der Verzicht auf einen Heiligenzyklus für die Ausschmückung der Solothurner St. Ursenkirche in den 1770er Jahren. Die heftigen und ablehnenden Reaktionen des niederen Klerus und der Bevölkerung gegenüber den Reformen und die aufwendige Neugestaltung von lokalen Heiligenfeiern wie der Säckinger Fridolinsprozession zeigen allerdings, dass aufklärerische Ideale auf eine Minderheit begrenzt blieben.

Pilgerfahrt zur heiligen Verena. Um 1810 entstandene, kolorierte Radierung von Gabriel Lory nach einer Zeichnung von Charles Germann (Kunstmuseum Basel, Kupferstichkabinett; Fotografie Martin Bühler).
Pilgerfahrt zur heiligen Verena. Um 1810 entstandene, kolorierte Radierung von Gabriel Lory nach einer Zeichnung von Charles Germann (Kunstmuseum Basel, Kupferstichkabinett; Fotografie Martin Bühler). […]

Das Aufflammen der konfessionellen Polemik im 19. Jahrhundert brachte eine erneute Hochschätzung der Heiligen- und insbesondere der Marienverehrung mit sich. Davon profitierten traditionelle Pilgerstätten wie Einsiedeln. Die im 19. und 20. Jahrhundert erfolgten gesellschaftlichen Umwälzungen führten aber zur Schwächung und zum Verschwinden vor allem kleiner Kultorte. Im 20. Jahrhundert entstanden andererseits nach der Einwanderung von Menschen aus Ländern Südeuropas sowie aufgrund der gesteigerten Mobilität der Bevölkerung gelegentlich neue Kultorte in traditionell reformierten Gebieten, zum Beispiel die 1935 geweihte Wallfahrtskirche Maria Lourdes in Zürich (Seebach). Der Kult weiterer bedeutender Heiliger des 19. Jahrhunderts, wie zum Beispiel der Therese von Lisieux, verbreitete sich auch in der Schweiz, die Verehrung des Niklaus von Flüe erlebte ebenfalls eine Intensivierung (Heiligsprechung 1947). Für mehrere angerufene Personen wurden Seligsprechungsverfahren eröffnet, so für Meinrad Eugster (seit 1939) und Bischof Aurelio Bacciarini (seit 1947). Marguerite Bays, Maria Theresia Scherer und Maria Bernarda Bütler wurden 1995 selig gesprochen.

Quellen und Literatur

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  • L. Burgener, Helvetia sancta, 3 Bde., 1860-62
  • L. Burgener, Die Wallfahrtsorte der kath. Schweiz, 1864
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  • E.A. Stückelberg, Die Schweiz. Heiligen des MA, 1903
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  • A. Lindt, «Zum Verhältnis der Konfessionen in der Schweiz im 18. Jh.», in Zwischen Polemik und Irenik, hg. von G. Schwaiger, 1977, 58-67
  • H. Achermann, Die Katakombenheiligen und ihre Translationen in der schweiz. Quart des Bistums Konstanz, 1979
  • I. Lüthold-Minder, Helvetia Mariana, 1979
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  • M. Zufferey, «Der Mauritiuskult im Früh- und HochMA», in Hist. Jb. der Görresges. 106, 1986, 23-58
  • A. Schraner, Schweizer Heiligenlegende, 1987
  • J. Straub, Die Heiligengräber der Schweiz, 1987
  • E. Kimminich, Religiöse Volksbräuche im Räderwerk der Obrigkeiten, 1989
  • A. Reinle, «Die Säckinger Fridolinsprozession und ihre lebenden Bilder von 1730 bis 1783», in ZAK 47, 1990, 305-326
  • F. Yerly, «Quelques considérations sur la religion populaire à partir de l'étude d'un document épiscopal du XVIIIe siècle», in ZSK 86, 1992, 159-185
  • A. Angenendt, Heilige und Reliquien, 1994
  • L. Damiani Cabrini, «Strategie delle immagini e devozione nei Baliaggi Svizzeri in Italia tra Cinque e Seicento», in AST 115, 1994, 69-84
  • G.-F. Schubiger, Saints, martyrs et bienheureux en Suisse, 1999
  • «Märtyrerkult im MA», in K+A 54, 2003, H. 3
Weblinks

Zitiervorschlag

Carl Pfaff; Michele Camillo Ferrari: "Heiligenverehrung", in: Historisches Lexikon der Schweiz (HLS), Version vom 16.03.2011. Online: https://hls-dhs-dss.ch/de/articles/011531/2011-03-16/, konsultiert am 25.06.2022.